L’intelligenza è un insieme di facoltà indissociabili l’une dalle altre, e non riducibili le une alle altre: quelle d’imparare, di giudicare, di analizzare, di ragionare, di anticipare, di memorizzare, di calcolare, d’interpretare, di capire, d’immaginare, di far fronte agli imprevisti… Si sviluppa e acquista un senso solo quando la messa in opera di queste facoltà è richiesta per il perseguimento di un obiettivo: per un progetto, un desiderio, un bisogno. È inseparabile dalla capacità di affrontare le sollecitazioni, le resistenze, le minacce dell’ambiente di vita, dallo sviluppo delle abilità, dei saperi corporali, delle curiosità e delle sensibilità che compiono il mondo sensibile, organizzando e differenziando la spazialità, la temporalità, l’inesauribile diversità delle qualità sensoriali e formali. E’ inseparabile anche dalla facoltà di confrontarsi e comunicare con gli altri, di comprendere intuitivamente le loro intenzioni e i loro sentimenti. La psicologia ha finito per dimostrare questa evidenza intuitiva: l’intelligenza è inseparabile dalla vita affettiva, ossia dai sentimenti e dalle emozioni, dai bisogni e dai desideri, dai timori, dalle speranze e dalle aspettative del soggetto. In loro assenza, le facoltà di giudicare, di anticipare, di interpretare mancano; restano soltanto le facoltà di analisi, di calcolo e di memorizzazione – insomma, l’intelligenza-macchina.
Il fatto di presentarsi e di rappresentarsi come una “società di conoscenza” ha un significato pesante quanto la povertà dei sensi della civiltà che si crea. La conoscenza, in effetti, non implica necessariamente l’intelligenza. E’ molto più povera di quest’ultima. Ignora l’importanza, essenziale dal punto di vista politico, della domanda che una società ha bisogno di chiedersi: che cosa bisogna far proprio e cosa no della conoscenza? Che cos’è conoscere e che cosa desideriamo o abbiamo bisogno di conoscere?
Tanto il concetto di intelligenza copre tutto il ventaglio di facoltà umane e può di conseguenza servire come base per una concezione della società come società di cultura, altrettanto il concetto di conoscenza esclude questa possibilità.
Dobbiamo ritornare qua, ancora una volta, sulla differenza fondamentale tra conoscere e sapere. Conoscere è sempre, per definizione, conoscere un oggetto – materiale o no, reale o no – come oggetto esistente in sé, fuori di me, distinto da me e dotato di autosufficienza (il selbständigkeit, nel vocabolario fenomenologico). Il conosciuto non è ritenuto tale solo se è posto come un oggetto la quale esistenza non mi deve niente. Non dipende da me. Non devo rispondere.
L’oggetto ha lo statuto di conosciuto solo se le sue determinazioni identificano come lo stesso oggetto tutti gli oggetti che gli corrispondono. In questa identificazione di un oggetto da e per determinazioni è evidentemente una costruzione sociale astratta. La scienza conosce della natura solo quello che è capace di cogliere in virtù dei principi e delle leggi secondo le quali la analizza. Forza la natura, diceva Kant, a rispondere alle domande ‘’che la Ragione gli pone” e può apprendere da lei solo quello che i sui principi la preparano a cercare. Le determinazioni che identificano l’oggetto della conoscenza sono dunque culturalmente e socialmente qualificate. Conferiscono all’oggetto un’identità che non ha la prova di una verità vissuta. La conoscenza è il risultato di un apprendimento sociale nel quale è prima di tutto conoscenza delle determinazioni socialmente costituite che serviranno a fondare un’intellezione socialmente validata del reale. È la conoscenza delle determinazioni convalidata nella società e in una data epoca che è insegnata dalla scuola, mentre la conoscenza intuitiva della realtà sensibile delle cose stesse viene acquisita principalmente dall’esperienza extra-scolastica e censurata o declassata in parte almeno dall’insegnamento. Si esprimerà eventualmente sul piano artistico.
Il nostro primo rapporto, originario, col mondo, non è la conoscenza; è il sapere intuitivo, precognitivo. Impariamo il mondo originariamente per esperienza, nella sua realtà possibile, e lo “capiamo” attraverso il nostro corpo, lo sviluppiamo, lo informiamo, lo mettiamo in forma attraverso l’esercizio delle nostre facoltà sensoriali che, a loro volta, sono “formate” da esso.
Impariamo il mondo attraverso il nostro corpo e il nostro corpo attraverso le azioni grazie alle quali sviluppa il mondo sviluppandosi. È un “mondo sensibile”, conosciuto anche dal corpo, “vissuto” da esso, che, notava Husserl dal 1906, “è il solo mondo reale, realmente percepito come esistente, il solo mondo del quale abbiamo e possiamo fare esperienza – il nostro mondo vissuto quotidiano” [1]. Senza questo sapere precognitivo, niente, per noi, sarà comprensibile, intellegibile, dotata di senso. È ”l’unica delle nostre certezze” (Husserl), il serbatoio di evidenze sulle quali la nostra esistenza si costruisce. Ingloba tutto quello che sappiamo e che possiamo senza averne mai fatto dei temi di conoscenza, per esempio il potere di camminare, di orientarci, di parlare, di maneggiare gli oggetti, di capire il metalinguaggio delle espressioni del viso e delle intonazioni della voce. Abbiamo imparato il linguaggio del mondo sociale vissuto e il modo di usare i suoi oggetti attraverso il loro uso. L’insieme dei nostri saperi precognitivi e informali costituisce come la trama della nostra coscienza, la base sulla quale si compirà lo sviluppo sensoriale, affettivo e intellettuale della persona o in mancanza del quale non si compirà.
La qualità di una cultura e di una civilizzazione dipende dall’equilibrio dinamico che riesce a creare tra i saperi intuitivi del mondo vissuto e lo sviluppo delle conoscenze. Dipende dalla sinergia, della retroattività positiva che s’instaura tra lo sviluppo delle conoscenze e dei saperi vissuti. Dipende dalla capacità che avrà lo sviluppo delle conoscenze a aumentare la qualità del mondo vissuto, la “qualità della vita”. Dipende da un ambiente sociale e naturale che sollecitano lo sviluppo delle nostre facoltà attraverso la ricchezza delle sue forme, dei colori, dei sensi, delle sue materie, attraverso la sua organizzazione spaziale, la conce delle abitazioni e degli attrezzi, grazie alla facilità e alla materialità degli scambi e delle comunicazioni, attraverso i modi di cooperazione.
Le conoscenze, che permette di pensare cosa non può essere intuitivamente compreso, completano, correggono e prolungano gli averi vissuti, allargano la portata e l’orizzonte, cercano di essere accessibile e assimilabili per tutti? Il loro sviluppo – quello delle scienze- si lascia guidare e orientare dai bisogni, i desideri, le aspirazioni provenienti dal mondo vissuto? Si articola con i saperi in un problema di sinergie o lo escludono rivendicandone per la scienza il monopolio della vera conoscenza? Queste questioni sono i temi fondatori della critica culturale, sociale e politica all’origine del movimento ecologista. Ho mostrato altrove che questo movimento non è nato inizialmente da un problema di ‘’difesa della natura” ma da una resistenza all’appropriazione privata e alla distruzione di questo bene comune per eccellenza che è il mondo vissuto [2].
Questa resistenza sempre meglio organizzata si oppose tanto alle mega tecnologie quanto alla speculazione fondiaria o alle amministrazioni che privavano gli abitanti del loro ambiente di vita a causa dell’inquinamento chimico e acustico, la cementificazione, la rarefazione delle ricchezze primarie gratuite come la luce, l’aria, l’acqua, il silenzio, lo spazio, la vegetazione, etc. Queste resistenze e queste proteste d’apparenza essenzialmente culturali e locali si sono rapidamente politicizzate nel corso degli anni 1970 dopo che un gruppo di scienziati britannici e poco dopo, un equipe americana comandata dal Club di Roma dimostrarono che il tipo di crescita delle economie industriali distruggeva le basi naturali della vita sulla terra e conduceva a vivere sempre più male con un costo sempre più elevato. Il legame tra “più” e “meglio” si era rotto. Il divorzio tra “valore” e “ricchezza” il quale è stato la questione del capitolo precedente appare ora legato al divorzio tra “conoscenze” e “saperi vissuti”.
Gli apparecchi mega tecnologici, tenuti a controllare la natura e a sottometterla al potere degli uomini assoggettano gli uomini agli strumenti di questo potere. Il soggetto, sono loro: questa mega macchina tecno-scientifica che ha abolito la natura per dominarla e che costringe l’umanità a mettersi al servizio di questo dominio.
Lo sviluppo delle conoscenze tecno-scientifiche, cristallizzata nei macchinari del capitale, non ha generato una società dell’intelligenza ma, come dicono Miguel Benasavag e Diego Sztulwark, una società dell’ignoranza [3]. La grande maggioranza conosce sempre di più delle cose ma ne sa e ne capisce sempre di meno. Dei frammenti di conoscenze specializzate vengono imparati da degli specialisti che ignorano il contesto, la portata e il senso e, sopratutto, il “combinatorio indipendente che orienta la tecnica” [4]. Le evidenze comuni, i saperi intuitivi, sono esclusi da una folla di “conoscitori” professionali che rivendicano il monopolio della vera conoscenza. Ivan Illich chiama “professioni invalidanti’’ queste professioni che suggellano l’incapacità degli individui di prendersi a carico in un mondo incomprensibile.
La tecno-scienza ha prodotto un mondo che oltrepassa, contraria, viola il corpo umano attraverso le condotte che esige, attraverso l’accelerazione e l’intensificazione delle reazioni che sollecita. La contraddizione tra i saperi e i bisogni corporali, da una parte, e i “bisogni” della mega macchina tecnico-economica, dall’altra, è diventata patogena. Il corpo umano, scrive Finn Bowring, “è divenuto un ostacolo alla riproduzione delle macchine. Secondo l’ingenua descrizione di George Dyson, gli umani sono diventati “strozzature” per la circolazione ed il trattamento delle informazioni e delle conoscenze: “noi possiamo assorbirne solamente una quantità limitata e ne produciamo addirittura meno dal punto di vista delle macchine” [5].
L’uomo è “obsoleto”, bisogna dotarlo di protesi chimiche per ‘’tranquillizzare” il suo sistema nervoso stressato dalle violazioni che subisce e delle protesi elettroniche per aumentare le capacità del suo cervello.
La scienza e il capitale si sono alleati in questa azienda comune, anche se i loro obbiettivi non sono identici. Solo l’ecologia, in senso largo, cerca di sviluppare una scienza al servizio dello sviluppo della vita e di un medio di vita (ambiente) che permette e stimola questo sviluppo. Ma ci ricordiamo del manifesto attraverso il quale una quarantina di celebri scienziati accusavano l’ecologia di essere un’anti scienza. È quello che avvia, attraverso i suoi prolungamenti ecosofici, un approccio ostile dei sistemi complessi. È sola a voler comprendere i viventi non per dominarli ma per salvaguardarli.
È sola, in questo problema, a volersi una componente della cultura, integrata e assimilata nei saperi vissuti, che illumina la ricerca della saggezza e della buona vita [6].
Scienza e odio del corpo
Il divorzio tra la conoscenza e il sapere, la scienza e il mondo vissuto, ha la sua fonte nella “matematizzazione della natura”. È quello che Husserl ha dimostrato per primo, nel 1936, in La Crisi della scienza europea [7]. La matematizzazione, meglio di tutte le altre tecniche, permette l’emancipazione più radicale della conoscenza in rapporto all’esperienza del mondo sensibile. Attraverso di essa, l’intelletto si dà i mezzi di astrarsi dalle evidenze delle esperienze vissute. Si obbliga a limitare le sue iniziative a delle operazioni rigorosamente determinate da delle leggi e delle regole rigorosamente definite. Libera il pensiero dalla “prigione del corpo”, secondo l’espressione di Cartesio, formula ripresa da allora, fino ai nostri giorni, in molteplici varianti, come il “pensare senza il corpo” dei pionieri dell’intelligenza artificiale.
Ma il pensiero “liberato dal corpo’’ se ne emancipa chiudendosi nei limiti altrimenti vincolanti di una prigione immateriale che, come un corsetto, l’obbliga a- e gli permette di funzionare in maniera meccanica, mettendo “fuori circuito (ausschalten), dice Husserl, tutte le maniere di pensare e tutte le evidenze che non sono indispensabili alla tecnica del calcolo’’ e compresi, evidentemente, i bisogni, i desideri, i piaceri, i dolori, i timori o le speranze che formano il tessuto perpetuamente rimaneggiato della coscienza. L’intelletto così distaccato dalla vita affettiva, e la cui sola intenzione è di funzionare secondo le leggi e le regole del calcolo, considerate come le leggi e le regole del pensiero liberato dall’irrazionale, scopre allora degli strati di realtà inaccessibili all’esperienza e ad altri modi del pensare. Fa la sorprendente scoperta che le leggi, che sono le leggi proprie dell’intelletto liberato dalla pesantezza del corpo, sono anche le leggi che regolano l’universo.
Questa scoperta si esprimeva già con Keplero e Galileo, Leibniz e Cartesio. I primi erano convinti che le leggi matematiche attraverso le quali erano giunti a comprendere i movimenti degli oggetti celesti erano il linguaggio nel quale Dio aveva creato l’universo. George Boole, nel 1854, ne forniva una prima dimostrazione decisiva: le leggi del pensiero erano di essenza matematica, della stessa essenza delle leggi dell’universo. Dio, altrimenti detto, aveva operato nello stesso linguaggio dei matematici. Da cui questa conclusione: il pensiero matematico può generare dei dispositivi funzionanti secondo le sue leggi; può materializzare in delle macchine pensanti attraverso le quali quello che c’è di specificatamente divino nell’uomo si sorpasserà verso delle forme nuove e superiori di vita [8].
Cento anni più tardi, nel 1956, Newell e Simon forniscono la prima verifica pratica alla previsione di Boole: realizzano un computer che dimostrerà un teorema dei Principa Mathematica di Russel e Whitehead, altrimenti detto una macchina a pensare che, agli occhi dei pionieri dell’intelligenza artificiale, provava che l’uomo può creare delle macchine che funzionano come il suo spirito e che, come dirà Alan Turing nel 1963, “l’anima degli uomini può essere trasferita alle macchine”. [9]
Ma tutto questo si può anche formulare in senso inverso, dicendo non che lo spirito può generare delle macchine che funzionano come lui ma che, al contrario, il pensare macchinico attraverso il quale lo spirito matematizzante pone il reale come pura esteriorità può generare l’esteriorità macchinica di questo pensare. Invece di generare delle “macchine spirituali’’ [10] che saranno il trionfo dello spirito in “quello che a di più specificamente divino”, il pensare matematizzante genera il trionfo delle macchine sullo spirito che ha scelto di funzionare come una macchina.
Al fondamento delle teorie e dei convincimenti in materia di intelligenza artificiale si trova dunque la convinzione che lo “spirito’’ è essenzialmente “pensiero’’, che il pensiero è di essenza matematica e che non si equivale alla sua essenza “divina” che se si stacca dal corpo, si libera delle “passioni”, dei sentimenti e delle sensazioni di essenza corporale. Il pensiero così disincarnato sarà capace di conoscere al di là di quello che l’esperienza del mondo sensibile ci svela. Abolirà la finitezza che deriva dalla fattualità naturale della vita, dalla nostra inerenza corporale alla natura. Sarà protetto contro gli errori e le illusioni per il fatto che, operando nella conoscenza delle sue proprie leggi, ci esonererà dal nutrire delle nostra soggettività le operazioni del nostro intelletto. Non dovrà più né assumersi né rispondere a esso stesso. Non sarà più motivata né da qualche interesse né da qualche obbiettivo determinato. Perseguirebbe la conoscenza per la conoscenza e vedrebbe nell’indifferenza ai contenuti, agli interessi e alle passioni la condizione dell’accesso alla verità.
Non si tratta più, da allora, di trasformare il mondo né di dominarlo, non più di quanto si tratti per l’”uomo” di prodursi in una esistenza determinata piuttosto che ad un’altra. Si tratta secondo l’espressione di Paul Valèry, di accedere alla “suprema povertà della potenza senza oggetto” [11]. In questo testo ammirabile, scritto nel 1919, Paul Valèry fa, a sua insaputa, la prima analisi attraverso riduzione fenomenologica dell’essere della coscienza. Ha descritto come non-coincidenza con se qualunque cosa faccia; creazione continua; coscienza acuta della contingenza della sua facoltà (“lei osa considerare il suo “corpo” ed il suo “mondo” come delle restrizioni quasi arbitrarie all’estensione della sua funzione”) e della contingenza dell’esistente (“la sorpresa, non è che le cose siano, è che siano tali e non altre”; “rifiuto indefinito di essere qualcosa “esteso a tutto quello che è percettibile”) per la quale tutta l’esistenza determinata è “decadenza” [12]. La scienza è la sola impresa che ha come oggetto esplicito di liberare lo “spirito” della sua facoltà e di uguagliare Dio. Il rifiuto dell’esistenza corporale, della finitezza, della morte, esprime il proggeto d’essere fondamenti di se (ens causa sui) attraverso l’odio sprezzante della natura e della naturalità della vita; attraverso d’essere nati dal corpo di una donna e di essere stati concepiti dal caso dell’incontro di un ovulo e di uno spermatozoo. Quest’odio per la facoltà naturale della vita e quindi, per conseguenza, della maternità ha trovato come esprimersi di maniera particolarmente cruda negli sforzi che dispiega la “scienza” per sostituire un utero artificiale all’utero femminile. Il pretesto invocato per realizzare l’”ectogenesi” è il problema di “liberare la donna dalla schiavitù della gravidanza”. Ma questo problema si rivela rapidamente come il rivestimento trasparente di un altro problema; quello della realizzazione tecno-scientifica della riproduzione umana.
Joseph Fletcher, professore a Harvard ed esperto in etica biomedica, dice di esprimere l’avviso de “la più parte degli embriologi, placentologi, fetologi che occupano delle posizioni di responsabilità” al momento che dichiara; “Noi realizziamo che l’utero è un posto oscuro e pericoloso (a dark and dangerous place), un luogo pieno di pericoli. Dobbiamo augurarci che i nostri figli potenziali si trovino là dove possono essere sorvegliati e protetti quanto più possibile”.
Fecondazione in vitro, uteri artificiali trasparenti, sorveglianza medica della gestazione, la riproduzione deve diventare un affare di uomini, di specialisti; deve essere razionalizzata, normalizzata, denaturalizzata e, sopratutto, la donna – che le società hanno sempre considerato come essere irrazionale, governato dai sentimenti e dalle passioni – deve essere spodestata definitivamente dei poteri che la maternità conferisce alla madre sui suoi figli e dei poteri che rischia di affidarle nella società. Questa privazione, l’abolizione pura e semplice della gravidanza e della maternità, sarà terminata, aggiungeva Fletcher, “quando il clonazione degli esseri umani diventerà pienamente realizzabile e che l’ectogenesi potrà rimpiazzare vantaggiosamente lo stadio di reimpiantazione”. [13]
Sul carattere apertamente anti-femminino (“maschilista”) della scienza, vedere “The Masculine Millenium” in David Noble, The Religion of Technology. (The divinity of Man and the Spirit of Invention. Londres, Penguin, 1999.)
Il problema che fa notare Fletcher, tra l’altro, di eliminare il caso (più fondamentalmente: la contingenza) eliminando la natura, mette in evidenza l’affinità che esiste dall’inizio tra lo spirito della scienza e lo spirito del capitalismo. [14] Per l’uno e per l’altro, la nature è innanzitutto una fonte di insidie, di rischi, di disordine. Deve essere addomesticata, dominata, soppressa se possibile da una messa in ordine razionale del mondo che ne eradica le incertezze, le imprevedibilità. Ostilità al caso, ostilità alla vita, ostilità alla natura, “Ordine e Progresso” (Auguste Comte): si deve eliminare la “natura interiore” come la natura esteriore e rimpiazzarle con degli uomini-macchina e delle macchine umane in seno di una macchina-mondo programmata e autoregolata. Era, nel XIXe secolo, l’ideale di alleanza della scienza e del capitale in seno ad una civilizzazione di ingegneri. L’ideale si è radicalizzato – si tratta adesso di (ri)creare il mondo, non di metterlo in ordine – ma le basi dell’alleanza, l’affinità tra lo spirito del capitale e quello della scienza, restano e permettono a quest’ultimo di continuare la sua autonomizzazione.
Il progetto di realizzare l’ectogenesi – e in seguito, le vedremo, l’intelligenza artificiale e la vita artificiale – è paradigmatica a questo riguardo. Si tratta niente meno che d’industrializzare la (ri)produzione degli umani nella stessa maniera che la biotecnologia industrializza la (ri)produzione delle specie animali e vegetali per finire per sostituire delle specie artificiali, create attraverso l’ingegneria genetica, alle specie naturali. L’abolizione della natura ha come motore non il progetto demiurgico della scienza ma il progetto del capitale di sostituire alle ricchezze primarie, che la natura offre gratuitamente e che sono accessibili a tutti, delle ricchezze artificiali e venditori: trasformare il mondo in merce di cui il capitale monopolizza la produzione, ponendosi così come padrone dell’umanità.
Abbiamo già un mercato dello sperma, un mercato dell’ovulo, un mercato della maternità (l’affitto dell’utero delle madri portatrici), un mercato dei geni, delle cellule staminali, degli embrioni, e un mercato (clandestino) degli organi. Il prolungamento della tendenza condurrà alla messa sul mercato dei bambini di tutte le età, geneticamente “migliorati” (falsamente), poi di esseri umani o “post-umani”, cloni o interamente artificiali, e delle nicchie ecologiche artificiali, in questo pianeta o in un altro. Il capitale e la scienza si servono l’uno dell’altro nel perseguimento dei loro rispettivi obbiettivi che, benché differenti, hanno molto in comune. L’uno e l’altro perseguono la pura potenza nel senso aristotelico senza altro scopo che essa stessa. L’uno e l’altro sono indifferenti a qualsiasi fine, a tutti i bisogni determinati, perché niente vale la la potenza indeterminata dei soldi, da una parte, della conoscenza teorica, dall’altra parte, capaci di tutte le determinazioni perché le rifiutano tutte. L’uno e l’altro si sbarrano attraverso le tecniche desoggettivanti del calcolo contro la possibilità del ritorno riflessivo su di sé. Ma l’alleanza del capitale e della scienza presenta dopo poco delle fessure. Perché se è fuori discussione per il capitale di emanciparsi dalla sua dipendenza nei confronti della scienza, la prospettiva si apre alla scienza di potersi emancipare dal capitalismo.
È la posta in gioco che sorge all’orizzonte delle ricerche sull’intelligenza e la vita artificiale che, virtualmente, aprono ad una civiltà post-naturale, post-biologica e post-umana.
Questa nuova era si annuncia, senza prima attirare l’attenzione, alla meta del XXe secolo, con l’invenzione, di Shannon e Turing, delle prime “macchine capaci d’imitare il cervello” e, pensavamo, suscettibile di superarlo. Si è annunciata, d’altra parte, con la scoperta quasi simultanea della struttura del DNA, della quale Robert Sinsheimer dirà: “Possiamo affermare che abbiamo scoperto la lingua nella quale Dio ha creato la vita.” [15] La storia naturale doveva avvicinarsi alla sua fine: “l’uomo doveva diventare il co-creatore, al lato di Dio, dell’universo”, e incluso della vita e di lui stesso. La scienza, dice Elvin Anderson, è sul punto “di eseguire il mandato che Dio ci ha dato”. [16]
La scienza si dirigeva al momento di prendere coscienza del senso originale del suo progetto e osava esprimere in maniera cruda il suo disprezzo, o meglio il suo disgusto verso la vita biologica e la natura. Uno dei libri più significativi su questo rapporto è l’opera di J.D. Bernal, biologo e pioniere britannico della cristallografia a raggi X, che contribuirà in maniera decisiva a capire la struttura molecolare del DNA. In The World, the Flesh and the Devil, [17] Bernal spiega che la natura, il corpo, i desideri e le emozioni sono nemici dell’”anima razionale”. “La tendenza cardinale del progresso, scrive, è la sostituzione di un contesto deliberatamente creato. (…) L’accettazione ed anche la conoscenza della natura saranno sempre meno necessarie. Al loro posto verrà il bisogno di determinare la forma desiderabile dell’universo governato dagli uomini.” Non tutti gli uomini, evidentemente, che formano l’umanità attuale. Bernal considera la formazione di un elite scientifica “di uomini trasformati le cui capacità sorpassano di molto quelle dell’umanità non trasformata” e che, “lasciano lontani dietro di loro i loro corpi’’, sarebbero degli spiriti disincarnati, praticamente immortali, che si dotano di “corpi meccanizzati”. “L’uomo normale è uno stallo dal punto di vista dell’evoluzione. L’uomo meccanico, che in apparenza è una rottura con l’evoluzione organica, si situa meglio, in realtà, nella vera tradizione di un perseguimento dell’evoluzione.” Ma la “nuova vita, che non conserva niente della sostanza e tutto dello spirito dell’antico”, non sarà che una tappa. “Alla fine, la coscienza stessa potrà spegnersi in un’umanità completamente eterizzata, che perde il
suo organismo consistente, diventando delle masse di atomi comunicanti nello spazio per irraggiamento e finalmente si risolvono in luce.” [18]
Dall’intelligenza artificiale alla vita artificiale
Ritroveremo questo fantasma di uno spirito eterico e immortale trent’anni più tardi nei pionieri dell’intelligenza artificiale (IA), in particolare in Hans Moravec. Le prime ricerche tendenti allo sviluppo delle macchine capaci di imitare il pensiero umano e di sorpassarlo essendo stati effettuati al MIT e alla Rand Corporation, e finanziati dall’Agenzia dei progetti di ricerca avanzata (DARPA) del Pentagono. Il lancio ufficiale del programma d’IA ha avuto luogo alla conferenza del Darthmouth College, nel 1956. La conferenza proponeva di “prendere come base delle ricerche l’ipotesi che tutti gli aspetti dell’apprendimento e tutti gli altri tratti dell’intelligenza possono, in principio essere descritti con una precisione così grande che una macchina che li simula può essere realizzata”. La conferenza e gli ulteriori lavori furono dominati dalla personalità di Marvin Minsky. Mostrava il suo disprezzo e il suo disgusto per questa meat machine (macchina di carne) che sono il cervello e questa “sporcizia sanguinolenta” (bloody mess) che è il corpo umano. Lo spirito, secondo lui, può essere separato dal corpo e dal “sé” (self): “La cosa importante nell’affinamento del vostro pensiero, è cercare di de-personalizzare la vostra interiorità.” Proprio come Newell e Simon, non vedevano la differenza tra la macchina informatica “che fabbrica del pensiero” e lo spirito umano: l’uno e l’altro appartengono “alla stessa specie”: quella delle macchine a programma. “I cervelli sono delle macchine… La nostra capacità a fabbricare dello spirito potrebbe permetterci un giorno di costruire degli uomini di scienza artificiali, degli artisti, dei compositori, dei compagni personali.” [19]
L’idea che lo “spirito” o l’”anima” immortali possano essere scaricati per vivere eternamente nel cyber-spazio, che il corpo carnale è sul punto di diventare obsoleto e che “siamo come degli dei”, appare in California dalla fine degli anni 70. Nel 1984, Sherry Turkle pubblica un libro d’incontri con dei ricercatori che diventerà una pietra miliare. [20] La maggior parte sono convinti che l’intelligenza delle macchine sorpasserà quella degli uomini, che le macchine si emanciperanno della dipendenza dagli uomini e che quest’ultimi non potranno conservare la loro supremazia che vivendo in simbiosi con esse. Uno dei ricercatori della DARPA dichiara: “Ho sempre sognato di creare il mio robot, dotato del mio spirito. Di farne il mio spirito. Di vedere me stesso in lui… È la cosa più importante che un uomo può fare.” Un altro eminente pioniere dell’IA, presidente di Thinking Machines Inc., sogna che il suo doppione robotico gli dica in occasione della sua nascita: “Hai lavorato bene. Sono fiero di te.”
Credere nella possibilità di trasferire lo spirito umano in un supporto inorganico di micro-circuiti si è sviluppata infatti come un sotto-prodotto della ricerca militare. All’inizio, si trattava di creare un centro che decodifica le informazioni del sistema di sorveglianza radar (chiamato SAGE) che, nel Grande Nord americano, deve segnalare l’avvicinamento di aerei nemici. In seguito, il caccia F14 (ed evidentemente i suoi successori) è stato dotato di un sistema d’armamento così avanzato, e di un flusso d’ informazioni così rapido di localizzazione dei bersagli, che l’esercizio di queste informazioni superava le capacità umane. I piloti dovevano “aumentare” le loro facoltà grazie alla loro simbiosi con dei computer.
L’idea, non tanto dell’assistenza del computer all’intelletto, ma del trasferimento di quest’ultimo nell’altro, raggiunge la sua maturità fantasmatica in Hans Moravec che sviluppa dei robot avanzati per la NASA. In Mind Children [21], poi in Robot: Mere Machine to Trascend Mind, considera la possibilità di “trapiantare” lo spirito collegando dei fasci neurali del cervello ai cavi di un computer che permetterebbe, scrive, “allo spirito di essere salvo dalle limitazioni di un corpo mortale”, di essere conservato in un computer, copiato ad un numero illimitato di esemplari, e resuscitato a volontà.
Questa ingenua credenza che il cervello “contiene” tutto lo spirito sotto forma d’un programma atto ad essere trasformato e copiato come un programma, non è specifica di Moravec. La troviamo già in Bernal per cui “il cervello è tutto quello che conta” (“the brain is all that counts”) e potrebbe funzionare staccato dal corpo. La troviamo in Fredkin (MIT e Stanford) che crede nella possibilità di concepire un “algoritmo planetario” che assicura “la pace e l’armonia sulla terra”, e per cui la creazione dell’IA è, dopo quello dell’universo e quello della vita, è il terzo ed ultimo stadio dell’evoluzione: quello in cui o spirito si separa dall’universo fisico e dove “il creatore ed il creato sono in completa sintonia”.
Dall’inizio, i pionieri dell’IA avevano definito lo spirito umano come essere, allo stesso modo del computer, una “macchina a programma”. Avevano definito il pensiero come una sequenza di operazioni del quale Bernal prevedeva, dall’inizio degli anni 1950, che potrebbe essere analizzata e trascritta dall’aritmetica binaria, ovvero dalle sequenze del si/no che costituisce il programma di un computer. Hanno dimostrato in seguito che, praticamente, tutti i problemi potevano essere risolti a condizione di essere trascritti (e trascrivibili); che le “macchine pensanti” potevano classificare, coordinare, memorizzare, trattare un più grande flusso d’ informazioni più rapidamente e in modo più affidabile dell’intelletto umano; che le loro capacità di calcolo e di previsione erano o potevano essere molto superiori, e anche la loro capacità d’interpretazione – a condizione, ovviamente, che le connessioni sensoriali siano state predefinite senza equivoci.
Ma non si erano mai posti la domanda principale: quella della capacità di definire i problemi da risolvere; di distinguere quello che è importante da quello che non lo è, quello che ha un senso e quello che non lo ha; di scegliere, di definire e di perseguire un obbiettivo, di modificarlo alla luce di eventi imprevisti; e, più fondamentalmente, la questione delle ragioni e dei criteri in virtù dei quali gli obbiettivi, i problemi, le soluzioni sono scelte. Da cosa dipendono dunque queste scelte, questi criteri? Se l’intelligenza funziona come una macchina a programma, chi definisce il programma?
I pionieri dell’IA avevano semplicemente ignorato queste domande che restituiscono all’esistenza un soggetto cosciente, vivo, che pensa, calcola, sceglie, agisce, persegue degli obbiettivi perché prova dei bisogni, dei desideri, dei timori, delle speranze, dei dolori, dei piaceri – in breve perché è un essere di bisogni e di desideri ai quali manca sempre qualcosa che non è o non ha ancora e che, in ragione del suo sentimento di mancanza, del suo sentimento d’incompletezza, è sempre prossimo a se stesso, incapace di coincidere con sé nella pienezza immobile dell’essere che è quello che è. [22]
Questo sentimento d’incompletezza abita chiaramente i pionieri dell’IA. È una struttura ontologica della coscienza. Ma bisogna aggiungere: della coscienza come indissociabile dalla fattualità del suo corpo, di questa coscienza che, dalla nascita, ha provato la fame, la sete, il bisogno d’affetto, di protezione. Il sentimento di mancanza, il bisogno di superarsi verso la soddisfazione di questa mancanza sono costitutivi della coscienza viva. L’intelligenza si sviluppa su questa base e ne trae l’impulso primario di vivere. La concezione macchinica dell’intelligenza la presuppone come essere sempre già qua, programmata nel cervello, pronta a essere mobilizzata. Ma l’intelligenza non è precisamente un programma già scritto: esiste viva solo come capacità di prodursi secondo le sue proprie intenzioni; e questa capacità di farsi mancanza, che è al fondamento della capacità di creare, d’immaginare, di dubitare, di cambiare, in breve di autodeterminarsi, non è programmabile in un software. Non è programmabile perché il cervello non è un insieme di programma scritti e trascrivibili: è l’organo vivo di un corpo vivo, un organo che non smette di programmarsi e de riprogrammarsi da solo.
Hans Moravec a scoperto tutto questo alla sua maniera. Dall’inizio la sua ipotesi era, come per altri pionieri dell’IA, che l’intelligenza trascritta in linguaggio numerico sarà liberata dal suo corpo, dalla sua fattualità, dalla sua finitezza. Ma il suo sforzo per pensare una tale intelligenza dimostrava, suo malgrado, che un’intelligenza “liberata” dalla via corporale è un’intelligenza senza desiderio, senza intenzionalità, senza emozioni, senza temporalità, pura potenza senza oggetto “differente dal nulla di quanto poco lo vorremmo”, diceva Valery. [23] Questa intelligenza non vive, non esiste.
Anche Hans Moravec, in Mind Children, l’immaginava come una sorta d’irraggiamento cosmico, fuori dal tempo, che si diffonde nell’universo, “convertendo la non-vita in spirito”, “suscettibile di convertire tutto l’universo in un’entità pensante, un’eternità di pura celebrazione”. [24]
Ora, se l’intelligenza deve esistere, evolvere nello spazio e nel tempo, essere capace di imparare, di arricchirsi attraverso l’esperienza, ha bisogno di un corpo vivo. Meglio: ha bisogno di dotarsi, di creare il suo corpo, di creare la sua vita, alla sua misura. Per creare l’intelligenza artificiale, si deve dunque creare la vita artificiale (VA). La ricerca dei pionieri dell’IA, in particolare di Moravec, [25] ma anche di Kurzweil, dunque si orienterà progressivamente verso la robotica, verso la progettazione di macchine che presentano tutte le caratteristiche dell’intelligenza viva e della vita: la capacità di auto-mantenersi, di auto-ripararsi, di crescere, di evolvere, di auto-generarsi, di auto-riprodursi o di auto-crearsi. Tutte cose che fanno che – come le faceva emergere Edgar Morin [26] – la vita è prima di tutto auto-poiesis, non riducibile a nient’altro e spiegabile da nient’altro si spiega da sola.
All’origine del programma di vita artificiale si trova la teoria degli automi cellulari autoriproduttori di John von Neumann. La NASA se ne era interessata a partire del 1980. Il suo obbiettivo era di sviluppare delle fabbriche capaci di auto-riprodursi, d’ingrandirsi, di ripararsi da sole e di evolvere.
Queste fabbriche interamente autonome e polivalenti dovevano eventualmente essere installate in altri pianeti da dove avrebbero la possibilità di “conquistare l’universo”. Nel 1985, la US Air Force decise di creare il suo proprio centro di ricerche sulla VA a Los Alamos, dove von Neumann aveva passato l’ultima parte della sua vita a progettare delle armi nucleari. La prima conferenza di Los Alamos sulla VA, nel 1987, definì la missione in questi termini: “La Vita Artificiale è lo studio dei sistemi viventi naturali. La microelettronica e l’ingegneria genetica ci renderanno presto capaci di creare delle nuove forme di vita in silicio così come in vitro.” L’ambizione dei pionieri dell’IA e della VA si rivelerà altrimenti più grande: si tratta per loro di abolire la natura e il genere umano per creare una “super-civiltà” robotica, un “al di là dell’umanità” che plasmerà l’universo a sua immagine e “trasformerà l’essere umano in qualcosa di completamente differente”. [27]
Dall’obsolescenza del corpo alla fine del genere umano
Dall’uomo-macchina alle macchine umane
Poco importano qua la fattibilità e la serietà delle visioni futuriste che espongono i pionieri della VA. Conta solo il senso del loro progetto, lo spirito della scienza che lo riflette. Lo ha apparentemente riflesso in maniero così convincente che dei rappresentanti illustri dell’elite intellettuale americana hanno discusso seriamente le questioni filosofiche e i problemi etici che pone la visione di una civiltà (se osiamo chiamarla così) post-biologica e post-umana, dominata da dei robot in tutti i punti superiori agli umani.
Presentati da dei membri delle migliori università, leader incontestati delle loro discipline, i progetti che legano IA a VA, ingegneria genetica e nanotecnologie si presentano come l’ultimo stadio del progetto fondamentale della scienza : emanciparsi dalla natura e dalla condizione umana. I protagonisti di questo progetto lo presentano in uno spirito neo-hegeliano, nietzchiano, o spiritualista. Si devono contestualizzare le loro formulazioni nell’epoca presente per comprendere che il progetto fondamentale (o “spirito”) della scienza è riuscito a (e osato) prendere coscienza di sé. In tutte le sue formulazioni e implicazioni, in effetti, questo progetto è inseparabile dall’iper spirito – e post-moderno, per il quale l’autodeterminazione, l’uguaglianza, la libertà, i diritti e la dignità della persona umana sono deprecabili sopravvivenze giudeo-cristiane-kantiane. L’impresa che mira a liberare l’intelligenza dalle sue limitazioni biologiche e dalla contingenza del patrimonio genetico non è una violazione delle leggi della natura ma, secondo i pionieri, tutto il contrario: la natura si è dotata nell’uomo dell’essere attraverso il quale prende coscienza di lei stessa e si rende capace di (ri)crearsi e di diventare fondamento di sé. La creazione della vita artificiale e dell’intelligenza artificiale non è nient’altro, ci viene detto, che l’atto finale dell’evoluzione attraverso il quale la natura prende possesso di lei stessa attraverso l’uomo al quale ha dato il potere di questa presa di possesso. La tecnica (technology) deve essere compresa come la natura che si crea da sola attraverso l’intermediazione dell’uomo. La natura sta diventando conoscenza, e la conoscenza natura. La differenza tra l’Essere e il Pensiero (tra essere e pensare) scompare.
Queste teorie non sono gli ornamenti ideologici di un’azienda scientifica che persegue degli obbiettivi terrestri. Si dicono che il senso, è la prima competenza di questa azienda. Delle domande come: “A cosa serve tutto questo?”, “Che benefici l’umanità può ricavare?”, “Che civiltà, che società propone la scienza?”, “Secondo quali criteri vuole ricreare l’uomo, la vita, la natura” sono delle meschinità che screditano i questuanti. I pionieri dell’IA e della VA si situano fin dall’inizio al di sopra di questa umanità che striscia a livello del suolo. Considerano che l’evoluzione biologica dell’uomo è un vicolo cieco (Kurzweil) e che lo sviluppo dell’intelligenza su base tecnologica è imposto dalle leggi dell’evoluzione. Quest’ultima si serve in qualche modo dell’uomo per trascendere l’intelligenza umana. “Il cammino è segnato, non abbiamo scelta”, dice Kurzweil. E Moravec considera esplicitamente i robot dell’avvenire come i portatori di uno spirito che trascende quello dell’uomo. Hugo de Garis si considera come il “quarto cavaliere dell’Apocalisse, il più oscuro, quello della guerra” che guideranno contro il genere umano i robot che si emanciperanno. [28]
Tutti si dicono convinti che il mondo sarà dominato, nella corrente del XXIe secolo, dalle macchine intelligenti e che “gli umani, se esisteranno ancora, si troveranno in una posizione subalterna”. Tutti si dicono convinti che in virtù della legge di Moore, la potenza di calcolo dei computer sarà stata moltiplicata da un fattore 10 potenza di 6 verso il 2020 o il 2030 e che “i robot che usciranno dai laboratori domineranno quelli che li hanno concepiti” (de Garis).
Circa nella stessa data, le nanotecnologie avranno permesso, assicura Kurzweil, di creare dei “nanobot” della dimensione di una molecola, che, “inviati nel cervello attraverso il flusso sanguigno, lo copieranno sinapsi dopo sinapsi, neurotrasmettitore dopo neurotrasmettitore”. Sarà allora possibile, dice Kurzweil, creare delle copie esatte del cervello umano e aumentare la sua intelligenza attraverso l’immissione “di miliardi di neuroni artificiali”.
E mentre l’intelligenza dell’uomo biologico evolve molto lentamente, “l’intelligenza macchina cresce esponenzialmente”, le macchine “saranno rapidamente molto più intelligenti degli uomini”, e gli uomini, per non essere dominati da esse, saranno obbligati a incorporare al loro sistema nervoso delle quantità crescenti di neuroni artificiali.
“Alla lunga, la componente non biologica della nostra intelligenza diventerà dominante. Avremo degli esseri macchine che saranno interamente non biologici ma che daranno l’impressione di essere umani.” [30]
Insomma, per poter controllare i loro robot dotati di un’intelligenza molto superiore, gli uomini saranno obbligati a trasformarsi anche loro in robot. La differenza tra robot e umani tenderà a scomparire. Tutta questa “evoluzione” è presentata da Kurzweil e i suoi colleghi come inevitabile e naturale. Provocherà la fine delle società umane ancora esistenti. Nel suo libro, Kurzweil cita lungamente un passaggio del Manifesto di Theodore Kaczynski (alias Unabomber).
Questo dimostra attraverso un’argomentazione stretta che, nolens volens, gli umani saranno portati ad abbandonare tutto il potere decisionale e d’iniziativa alle macchine, poco a poco, senza rendersene conto. Perché un mondo nel quale dei grandi sistemi di macchine intelligenti assumono delle funzioni sempre più estese diventerà così complesso che le macchine saranno le sole capaci di gestirlo. Il controllo delle macchine intelligenti detentrici dei poteri di coordinazione, di gestione, di regolazione dei flussi materiali e immateriali sarà ancora possibile? La cosa non è per niente sicura. Quello che è certo, è che solo una “minuscola eilit” avrà, può essere, le competenze necessarie a controllare e orientare i grandi sistemi d’intelligenza meccanica. Il potere di questa elite sulla “massa” sarà totale. Perché il lavoro umano sarà diventato superfluo. La “massa” degli umani sarà diventata un fardello inutile per il sistema. L’elite avrà la scelta sia di esaminarla, che di “ridurla allo stato di animali domestici”, occupandola con dei divertimenti insignificanti, scrive Kackzynski. Ma ancora, aggiunge Kurzweil, controllando i pensieri attraverso l’invio di “nanobot” nel cervello di un’umanità inutile. Ray Kurzweill concepisce da parte sua, la “tecno-elite” come una “guardia pretoriana”, una casta di “grandi preti high-tech” che guidano il resto degli umani.
L’evoluzione della società, della civiltà, è così interamente subordinata all’evoluzione delle macchine pensanti. De Garis si dice certo che queste ultime elimineranno gli umani dopo aver vinto la guerra contro di loro. Sceglie il loro campo. Hans Moravec predice che, nella competizione per il controllo delle risorse naturali, l’”umanità biologica” sarà vinta in dei conti. “Le specie biologiche non sopravviveranno mai al loro incontro con dei concorrenti superiori”. Solo i cyborg post-umani hanno la possibilità di sopravvivere ai quali le loro protesi non biologiche avranno permesso di uguagliare le macchine. In una maniera o nell’altra, la fine del genere umano è programmata. L’”evoluzione” destina l’uomo a fabbricare il contro-uomo che lo condanna. La scienza realizza il suo progetto originale: si emancipa dal genere umano. Il piacere sadico con il quale i membri della tecno-elite annunciano l’Apocalisse è pieno di senso. Non avrei osato inventarlo per illustrare lo spirito della scienza: avrei avuto il sentimento di esagerare grossolanamente il suo odio verso la natura e la vita. E’ probabile che una gran parte delle profezie post-biologiche e post-umane si rivelerà essere solo un fantasma infantile e che l’intelligenza e la vita artificiale non manterranno le “promesse” distopiche che i loro pionieri vi situano. Ma non c’è maniera di essere rassicurati per questo. “La via è segnata”, diceva Kurzweil. Atri la seguiranno attraverso altri mezzi.
Riprogrammazione genetica: di chi e da chi?
Il progetto progetto di migliorare la specie umana è già antico. Sono cambiate solo le ragioni invocate per promuovere l’eugenismo. Van Packard cita riguardo questo soggetto un opera di sir Francis Galton, uno dei primi avvocati, del secolo XIXe, dell’eugenismo: “È ormai diventato sicuramente necessario procedere al miglioramento della specie umana. L’individuo medio è divenuto troppo inferiore ai compiti quotidiani che richiede la civiltà moderna.” [31] Kurzweil dice la stessa cosa in altro modo: “Nel corso del XXIe secolo, l’economia avrà raggiunto un punto dove le facoltà di un individuo medio non saranno più sufficienti (per dominare la quantità di conoscenze richieste). Per poter prendere parte alla vita economica, dovrà aumentare il proprio cervello con l’intelligenza artificiale.” [32] La tecnoscienza associata al capitale a prodotto un mondo invivibile per l’uomo. Bisogna cambiare l’uomo. Le macchine sono insomma diventate le sovrane, gli uomini, i loro sudditi.
Nel loro Cristian Ethic for Biology, Elvin Anderson e Bruce Reichenbach dichiarano: “Noi abbiamo l’enorme potere di rimodellare gli esseri umani che desideriamo sulla terra… Noi potremo programmare geneticamente le generazioni future perché corrispondano a certe specifiche generali.” [33] Ma chi è “noi”? Chi rimodella chi e secondo quali criteri? Per il momento, il re-engeneering genetico risponde alle domande di un mercato grigi, alimentato dalle illusioni che mantiene la “scienza” sul potere determinante dei geni. [34]
Queste domande hanno un’apparenza abbastanza normale e plausibile per essere silenziosamente accettata o tollerata dalla società. L’ingegneria genetica occupa il terreno a piccoli passi e anche la clonazione di esseri umani si presenta sotto una luce innocua: perché proibire una discendenza biologica a delle persone che, altrimenti, ne potrebbero avere una? Perchè quelli o quelle che lo desiderano non avrebbero diritto al loro doppio? (Nota 35. Nei sondaggi realizzati negli Stati Uniti, il desiderio infantile di avere un doppio è frequentemente invocato dai partigiani della legalizzazione della clonazione.) Non è “normale” che i genitori desiderino dotare i loro figli di un migliore “capitale genetico” possibile? Indoviniamo senza fatica che la “performance” verrà messa in cima ai caratteri ereditari (?) da potenziare con l’ingegneria genetica e che il darwinismo sociale vi troverà una leva potente.
André Gorz da L’immatèriel, editions le Galilée, 2003
Pubblicato sul giornale L’Urlo della Terra, numero 7, luglio 2019
Note:
1. Edmund Husserl, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, cours donné en 1906-1907, Gesammelte Werke, XXIV, p. 182. Cité et commenté par Rudolf Boem dans son essai sur «la question de la topique», Maurice Merleau-Ponty zum Gedächtnis, 2001, inédit. Cet ouvrage prolonge Critique des fondements de l’époque (Kritk der Grundlagen des zeitalters), tr. Fr. Benoît Thaddée Standaert, Paris. L’Harmattan, 2001 2. André Gorz, «L’écologie politique entre expertocratie et autolimitation», Actuel Marx, n°12, 1992
3. Dans Du contre-pouvoir, op. Cité, p. 110-111.
4. Ibid., p. 111.
5. Finn Bowring, Science, Seeds and Cyborgs, Londres, Verso, 2003, ch. 11. La citation de G. Dyson est tirée de son ouvrage Darwin Among the Machines, Londres, Penguin, 1997, p.209.
6. Ce souci d’une fécondation de la culture par la science est le programme originaire du périodique Transversales Science Culture, dont les fondateurs, groupés autour de Jacques Robin, étaient liés aux pionniers de la théorie des systèmes.
7. La première partie de cet ouvrage de Husserl a paru en 1936, dans le premier volume, fasc. 1_4, de la revue Philosophia, publiée à Belgrade, p. 77-176.
8. Cf. George Boole, An investigation in the Laws of Thought on which are founded the Mathematical Theories of Logic and Probabilities, Douvres, 1854.
9. Cf. A. Turing, «Computing Machines and Intelligence», dans E. Feigenbaum (ed), Computers and Thought, New York, McGraw-Hill, 1963.
10. Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines, Londres, Phoenix, 1999.
11. J’emprunte cette formule à la « Note et Digression » qui, dans Variété 1, précède l’« Introduction à la méthode de Léonard de Vinci ».
12. La coïncidence avec soi comme indétermination totale, « absence de projet » au regard duquel toute détermination est « déchéance » est le thème central de ces exercices spirituels que sont L’Expérience intérieure et Le Coupable de Georges Bataille. Paris, Gallimard, 1943 et 1944.
13. Joseph Fletcher, The Ethics of Genetic Control : Ending Reproduction Roulette, Buffalo (NY), Prometheus Books, 1988 ; cité par Finn Bowring, Science, Seeds and
Cyborgs, op. Cit., ch. 10.
14. J’emploie « l’esprit de la science » dans un sens weberien et non au sens d’« esprit scientifique»
15. Robert Sinsheimer, The Strands of Life, Berkeley (cal), University of California Press, 1943, p.3.
16. Elvin Anderson est professeur de génétique à l’université du Minnesota, auteur avec Bruce Reichenbach de On Behalf of God : A Christian Ethic for Biology, Grand Rapids (Mich.), William Eerdman, 1995; cité par David Noble, The Religion of Technology, op.cit.
17. Avec en sous-titre: An Enquiry into the Future of the Three Ennemies of the rational Soul, Bloomington, Indiana University Press, 1969, p. 42 sq.
18. Cf. Hans Moravec, Robot: Mere Machine to Transcend Mind, New-York, Oxford University Press, 1999
19. Marvin Minsky, «Thoughts about Artificial Intelligence», dans Raymond Kurzweil (ed), The Age of Intelligent Machines, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1990; cité dans David Noble, The Religion of Technology…, op.cit.
20. Sherry Turkle, The Second Self, New York, Simon and Schuster, 1984; tr. Fr. Claire Demange, Les enfants de l’ordinateur. Un nouveau miroir pour l’homme, Paris, Denoël, 1986.
21. Hans Moravec, Mind Children: The Future of Robots and Human Intelligence, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1988; tr. Fr. Rémy Lambrechts, Une vie après la vie. Les robots, avenir de l’intelligence. Paris, Odile Jacob, 1992.
22. Cf. Jean-Paul Sartre, «L’Être-Pour-Soi», L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p.115147. 23. Paul Valéry, Variété 1, op. cit. 24. Op. cit., p. 116.
25. Hans Moravec est directeur et co-fondateur du Mobile Robot Laboratory de la CarnegieMellon University, le plus grand centre mondial de recherche en robotique.
26. La Vie de la vie, Paris, Le Seuil, 1980
27. Earl Cox et Gregory Paul, Beyond Humanity: Cyber-Revolution and Future Mind, Cambridge (Mass.), Chs. River Media, 1996, p. 1 sq.
28. Hugo de Garis, entretien paru dans Le Monde interactif du
27 décembre 2000. 29. Kevin Warwick, In the Mind of the Machine: The Breakthrough in Artificial Intelligence, cité par Finn Bowring, Science, Seeds and Cyborgs, op. cit.
30. Ray Kurzweil, «Was bleibt von Menschen?», interview recueillie par Christian Tenbrock dans Die Zeit, 16, cahier Leben, p. §-7, 11 novembre 1999.
31. Cité par Vance Packard, L’Homme remodelé (The people Shaper), tr. Fr. Alain Caillé, Paris, Calmann-Lévy, 1978, ch. 17, «La fabrication d’êtres humains de type supérieur». L’amélioration de l’espèce ne répond donc pas à un besoin humain mais au besoin des machines. Comme le note Finn Bowring, la constitution biologique des humains est «devenue un obstacle à lever du point de vue des machines». (Note 31. Finn Bowring, Science, Seeds and Cyborgs, op. cit.
32. Ray Kurzweil, «Was bleibt von Menschen?», interview citée.
33. On Behalf of God…, op. cit
34. Cf. la magistrale démystification du rôle des gènes dans la transmission des caractères héréditaires par J. J. Kupiec et P. Sonigo, Ni Dieu ni gène, pour une autre théorie de l’hérédité, Paris, Le Seuil, 2000 (voir aussi Finn Bowring, Science, Seeds and Cyborgs, op. cit., ch. 6: «Health, Disease, and Social Change: The Limitations of Genetic Determination».)